ВЛИЯНИЕ ФИЛОСОФИИ Г. ГЕГЕЛЯ НА РАЗВИТИЕ ПРОТЕСТАНТСКОЙ БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ XX В.

 

Введение

В данном исследовании рассматривается вопрос о преемственности философских взглядов Гегеля протестантскими богословами. Вопрос этот возник в ходе изучения непосредственно философии Гегеля, а также при рассмотрении основных тенденций в богословской мысли протестантизма. Не возможно не заметить, что все выдающиеся мыслители христианства последних столетий так или иначе были подвержены гегельянству, так или иначе оно находило отклик в их попытках объяснить историю отношений Бога и человека, в способах истолковывать Священное Писание, в приемах мыслить, в методологической базе, используемой учеными. В особенности это влияние прослеживается в работах либеральных и неоортодоксальных богословов первой половины ХХ века. Именно их произведения и будут рассматриваться в этой работе.

Влияние Гегеля обусловлено фундаментальностью его системы. Если в Средневековье вместо имени «Аристотель» писалось просто – «Философ» с большой буквы, то сегодня Философом с большой буквы может быть назван Гегель. В.С. Соловьев в статье «Гегель», опубликованной в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона, заявляет: «Гегель может быть назван философом по преимуществу», то есть если уж искать пример философа, то им будет в первую очередь именно он. Не учитывая контекст его философской системы, нельзя достаточно и адекватно понять смысл трудов многих выдающихся философов XIX-XX столетий. Например, Ленин в своих «Философских тетрадях» писал следующее: «Нельзя вполне понять «Капитала» Маркса, … не поняв всей Логики Гегеля»[1]. Современный исследователь П. Козловский причины и результат противостояния капитализма и социализма рассматривает как «великое противостояние Востока и Запада… по вопросу интерпретации философии истории Гегеля»[2].

Гегелевская философия оказала безусловное влияние и на христианское богословие. Именно она положила начало философскому постижению евангельского персонажа Иисуса Христа. Следует вспомнить диалектический подход в толковании новозаветных текстов Карла Барта, экзистенциальное богословие Пауля Тиллиха, демифологизацию библейского послания Рудольфа Бультмана. Эти богословские методологии прямо или косвенно восходят к гегельянству (или к определенным его аспектам).

В работе было использовано несколько видов исследовательской литературы и источников[3].

Во-первых, это труды Гегеля «Энциклопедия философских наук» (в особенности ее часть «Наука логики») и «Феноменология духа». Некоторое внимание уделяется ранним произведениям, таким как «Жизнь Иисуса», «Позитивность христианской религии» и «Народная религия и христианство».

Во-вторых, это произведения протестантских богословов. Например, «Толкование послания к Римлянам» Карла Барта, «Мужество быть» Пауля Тиллиха.

В-третьих, литература в которой уже делается попытка проследить взаимосвязь гегельянства и западной теологии. В качестве примеров можно привести труды современного католического богослова В. Каспера «Иисус Христос» и «Бог Иисуса Христа», объемный труд протестантского теолога М. Эриксона «Христианское богословие», книгу немецкого исследователя Г. Гартфельда «Немецкое богословие Нового времени», произведение швейцарского протестантского философа Ф. Шеффера «Он здесь, и Он не молчит», а также многие другие.

В-четвертых, — произведения светских исследователей философии Гегеля. Например: Э. Ильенков «Диалектическая логика», Е. Линьков «Становление логической философии» и другие.

1. Основные положения философии Гегеля

 Для того чтобы провести некоторые параллели между гегельянством и богословием необходимо рассмотреть основные моменты философской системы Гегеля. Следует поговорить о том, в какое время формировались его взгляды, объемлющие собой все – и мир духа, и мир природы, и мир творений человека (искусство, науки, религию как частный случай общей абсолютной идеи).

1.1 История формирования философской системы Г. Гегеля

Философская система Гегеля поражает своей глубиной и широтой. Он не просто пытался дать ответы на некоторые философские вопросы, но поставил для себя задачей объяснить бытие в свете панлогизма. Он не только сформулировал общие принципы своей те­ории, но проанализировал весь путь развития мировой культуры. Такой грандиозной и стройной логи­ческой картины до него не создавал ни один мыслитель.

Гегель родился в 1770 году в Штутгарте. Еще во времена учебы в гимназии Гегель увлекся античностью, что впоследствии сказалось на его становлении как философа. Затем он поступает в Геттингенский университет на теологический факультет. После окончания университета со степенью магистра философии и кандидата теологии Гегель работает преподавателем в Берне, Франкфурте-на-Майне, Йене. Во время работы в Йенском университете защищает две диссертации – одну по философии, другую по натурфилософии «Об обращении планет». В это же время он пишет работу «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга». Философские идеи Гегеля, в основном, отличались интересом его к раннему христианству и античности, он мыслил в духе своего друга Шеллинга.

Увлечение Гегеля античностью, а также учеба на богословском факультете отразились в некоторых его ранних работах, которые были изданы только в 1907 году в Германии, после его смерти. Речь идет о таких произведениях как «Жизнь Иисуса», «Позитивность христианской религии» и «Народная религия и христианство». В этих ранних работах поднимаются проблемы человека, человеческого духа, которые Гегель рассматривает на примере истории Европы в момент перехода от язычества к христианству. Для него представляет интерес вопрос, почему Европа оказалась христианизированной, а язычество ушло, побежденное христианством? Выводы, сделанные им в «Позитивности христианской религии» и «Народной религии и христианстве» утверждают, что язычество соответствовало духу античной Европы – духу свободы. Христианство, несшее идеи свободы личности, заставило людей думать не об обществе, а о своей душе, о загробной жизни. Человек превратился в христианстве из свободного индивида в подданного, в раба, что способствовало гибели античности. Путь обретения утраченной свободы Гегель видел в возврате к позитивным идеям, к идеям свободы античности. Он как мыслитель, абсолютно не был заинтересован проблемами христианских догматов, его привлекает социальный аспект христианства. Следует отметить, что ранние работы не представляют большого интереса в свете изучения его философской системы Абсолютного Идеализма. Главные свои работы он написал позднее.

В фундаментальной работе «Феноменология духа», изданной в 1807 году, Гегель выступает как самобытный философ. Затем с 1806 по 1816 год во время преподавания в гимназии Нюрнберга Гегель пишет «Науку логики», в которой излагаются его основные идеи, которые потом будет развиты в «Энциклопедии философских наук». «Энциклопедия» включает в себя три части: «Науку логики», «Философию природы» и «Философию духа». По сути, «Феноменология духа» и «Энциклопедия философских наук» являются основными произведениями гегелевской философии, произведшими переворот в мире философской мысли. В них он представляет два примера развития философии как всеобъемлющей системы. В работе «Феноменология духа» система имеет точкой развития самосознание человека, субъективную идею. В «Энциклопедии философских наук» предпринимается развертывание этой же системы, исходя из понятия бытия: не из субъективной, а из объективной идеи. Философское значение «Энциклопедии» в том, что она структурно отражает концепцию триадичности бытия. Работа состоит из трех частей: первый том имеет название «Наука логики», второй том – «Философия природы», третий том – «Философия духа». Модель «тезис, антитезис, синтез» проецируется в каждой части: «Наука логики» – тезис, «Философия природы» – есть отрицание идеи (антитезис), «Философия духа» – есть синтез предшествующих двух положений. Это разделение не случайно; триадичность – основной принцип, который пронизывает собой всю гегелевскую философию[4].

Философская система Абсолютного Идеализма Гегеля отражает высшее достижение культуры того времени. Он подвел итог развитию европейской философской мысли за прошедшие две с половиной тысячи лет. И не только подвел итог, но и подверг критике и восполнил пробелы в содержании этой мысли. Гегель считал, что его система не нуждается более в развитии и дополнении, а лишь в осмыслении и комментировании.

1.2 Учение о бытии в философской системе Г. Гегеля

Приступая непосредственно к положениям философской системы Гегеля, хотелось бы вспомнить извечный вопрос, стоявший перед философами. Вопрос этот в очередной раз был сформулирован Энгельсом в работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии», имеет довольно ясную постановку и может быть приведен в известной энгельсовской форме. «Великий основной вопрос всей философии, в особенности новейшей философии, есть вопрос об отношении мышления к бытию, материи к сознанию»[5]. Для простого осмысления данное заявление можно несколько расширить и упростить. Суть его в следующем: в каком отношении между собою стоят разум как инструмент мышления, и объективный реальный мир, о котором «разум мыслит»? Историю философии, по большому счету, можно назвать историей попыток разрешения данной проблемы.

На первый взгляд решение здесь довольно простое: объективная реальность отражается в сознании, рождает мысли, структурируется в известных категориях, выражаемых формальной логикой. Для всех очевидно, на первый взгляд, что «мышление» и «вещи вне мышления» далеко не одно и то же. Понятия, грубо говоря, находятся «в сознании» (в котором осуществляется мышление), а предметы мышления находятся «вне сознания», в пространстве, представляя собою нечто совершенно иное, чем внутреннее состояние мышления[6]. Проблема возникает тогда, когда мы задаем вопрос: каким образом эти два мира (мир реальности и мир мышления) соприкасаются, как они взаимодействуют между собой?

Один из вариантов разрешения данной проблемы был предложен Декартом. Он утверждал, что мышление и протяженность (мир реальности) суть две различные субстанции, а субстанция есть то, что существует и определяется только через самое себя, а не через «другое». Ничего общего, что можно было бы выразить в особом определении, между мышлением и протяженностью нет. Иначе говоря, в ряду определений мышления нет ни одного признака, который входил бы в определение протяженности и наоборот. Но если такого общего признака нет, невозможно и рационально умозаключить от мышления к бытию и наоборот, так как умозаключение требует «среднего термина», т.е. такого, который входил бы и в ряд определений мысли, и в ряд определений бытия вещей вне сознания, вне мысли. Мысль и бытие не могут вообще соприкасаться друг с другом, так как в таком случае их граница (линия или хотя бы точка соприкосновения) как раз и была бы тем, что одновременно и разделяет и связывает их между собой. Декарт пришел к простому заключению, что только Бог может связывать их. Только Он согласует между собой два противоположных мира мышления и реальности[7].

Однако такой ответ не удовлетворил философов и вскоре Спиноза предлагает новое, совершенно неожиданное решение. Он находит очень простой, и в своей простоте гениальный ответ: проблема трудна для осмысления только потому, что она ложно поставлена. Не надо представлять неразрешимым вопрос о том, как Бог соединяет в один комплекс душу (мышление) и тело, представленные как разные и даже противоположные, существующие якобы до акта такого «соединения» порознь друг от друга. На самом деле такого положения попросту нет; потому нет и проблемы «соединения», «согласования». Существуют не два разных и изначально противоположных предмета исследования – тело и мышление, а всего-навсего один-единственный предмет – мыслящее тело живого, реального человека. В человеке мыслит та же самая материя, которая в других случаях (в других «модусах») только «простирается» в виде камня или любого другого «немыслящего тела»[8]. Мышление нельзя отделить от мировой материи и противопоставить ей же самой в виде особого, бестелесного «духа». Это единство, названное Спинозой субстанцией, оказывается абсолютно необходимым условием, без допущения которого принципиально невозможно понять способ взаимодействия между мыслящим телом и тем миром, внутри которого оно действует в качестве мыслящего тела.

Для чего мы приводим эти рассуждения о философах Нового времени? Как они согласуются с философской системой Гегеля? Для того чтобы ответить на эти вопросы, приведем высказывание самого Гегеля: «Быть спинозистом, это – существенное начало всякого философствования. Мышление необходимо должно стать на точку зрения спинозизма»[9]. Из этого заявления мы находим, что Гегель весьма симпатизировал идее Спинозы о единстве сознания и бытия. Гегель не только не противоречил Спинозе, но и развил его идею до размеров своей собственной системы. В «Энциклопедии философских наук» в первом томе «Науки логики» он знакомит нас с развертыванием своей всеобъемлющей философии исходя из понятия бытия. Поскольку бытие и сознание суть одно и то же, эту же систему можно развернуть из исходной точки мышления (что он и делает в «Феноменологии духа»). Вслед за Спинозой Гегель стирает границы между мышлением и бытием, приведя все под главенство логики. Логику он определяет как «мышление о мышлении», или «мыслящее само себя мышление»[10]. Это и есть та онтологическая ось, вокруг которой вращается философия Абсолютного Идеализма.

Итак, для Гегеля мышление и есть бытие. Если взять мышление в чистой стихии, не расчлененным ни на какие определения и тем более понятия, оно есть мышление о самом себе. Но мышление, как способность и как действие не может быть мышлением лишь о самом себе: мышление есть всегда мышление о чем-либо. Точно так же Плотин, указав на Ум, подчеркнул его раздвоение (Ум – всегда есть мысль о чем-либо) на субъект и объект, на мысль и бытие. Таким образом, это единство раздваивается, будучи бытием и мышлением одновременно. Рассудок и разум у Плотина, оказавшись разведенным по разным ипостасям, соединяются в Едином в вечности, образуя некую пирамиду бытия[11]. Гегель соединяет их воедино, заявляя, что рассудок, мышление и бесконечность есть одно и то же. Другими словами, в мышлении сосредоточен весь мир реальности. Таким образом, исходя из чистой стихии мышления, мы можем вывести все остальные понятия.

Говоря о тождестве мышления и бытия, мы не вполне точно передаем суть дела: ни какого бытия кроме мышления, по Гегелю, не существует, следовательно, нечего и отождествлять. Гегель не говорит о совпадении признаков первого и второго, он утверждает, что мышление и есть бытие. Лишь мышление объективно, тождества, в общем-то, и нет. А философия может быть построена как система из самой себя. Не нужно решать проблем критики разума или эмпиризма, подобная постановка проблемы оказывается просто ложной.

Но утверждение о том, что мышление и бытие суть одно – лишь начало философской системы Гегеля. Для того чтобы проследить развитие учения  далее, следует обратиться к главному произведению, отражающему онтологические принципы. Это произведение – «Наука логики». Оно содержит три раздела:

  • учение о бытии;
  • учение о сущности;
  • учение о понятии.

Как уже было сказано выше, бытие есть мышление. Оно есть «чистая неопределенность, чистая стихия мышления, чистая абстракция, чистая мысль и чистая непосредственность»[12], как пишет Гегель. Поскольку его нельзя никак определить (положить ему пределы, описать), оно несет в себе только отрицательные моменты. Таким образом, бытие, лишенное всяких определенностей, есть также и ничто. Возникает первая пара противоположностей (тезиса и антитезиса) – «бытие» и «ничто». При взаимодействии бытия и ничто, при соединении их в единство имеет место «становление». Становление есть переход бытия в ничто и ничто в бытие; не просто в бытие, а в «наличное бытие». Собственно, это и есть та универсальная модель, которая позволяет обретать противоречие в предмете и снимать его в создании следующего понятия, и будет основой развития философии Гегеля. Доказательством этому высказывание Гегеля: «Все движение философии… есть не что иное, как полагание того, что уже содержится в понятии»[13]. Зафиксировав и доказав метод, оставалось только определить этапы развития бытия и оформить все в систему.

Далее бытие развивается по лестнице «полагания содержащегося в нем» на основе внутреннего противоречия. Чистое бытие отрицает само себя, что дает возможность возникновению понятия «сущность». Пара «бытие-сущность» разрешается в «понятии». Учение о понятии включает в себя триаду – субъективное понятие, объект и идея. Идея есть понятие, которым оперируют в суждении, в чистой мысли. Она отрицает себя и переходит в объективное понятие, соответствующее природе. Так возникает идея, объединяющая в себе субъективность (мышление) и объективность (природу).

Идея, развиваясь, через жизнь и познание восходит к абсолютной идее, к вершине гегелевской системы. Чем же является абсолютная идея? Абсолютная идея, как единство объективной и субъективной идеи, есть понятие идеи, для которой идея как таковая есть предмет, объемлющий собой все определения. Это единство есть, следовательно, абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя. То есть абсолютная идея есть истина как тождество бытия и мышления, тождество объективного и субъективного. Это истина, существующая сама по себе. «Наука логики» заканчивается тем, что развитие понятия из самого себя приводит к идее. Во второй и третьей части «Энциклопедии философских наук»: «Философии природы» и «Философии духа» так же последовательно, путем триадического отрицания-утверждения, идет дальнейшее развитие бытия. Вершиной развития является история человечества, исключающая всякую индивидуальность и подчиненная законам логики.

Подводя итог, скажем, что онтология в философской системе Гегеля – путь развития чистой стихии бытия (которое есть «мышление о мышлении»), творящего себе формы, отрицающее себя, стремящегося к полноте познания себя. Главной заслугой его системы, по точному выражению Фейербаха, является «устранение противоречия между мышлением и бытием»[14]. Следует признать, что это Гегелю вполне удалось.

2. Развитие идей Г. Гегеля в трудах протестантских теологов XX в.

Как было сказано вначале, целью нашей работы является определение связи между философской системой Гегеля и протестантскими богословами XX в. Невозможно сказать, что Гегель оказал на них прямое влияние. Они не были гегельянцами и его последовательными учениками. Но их эпоха была «напоена» гегелевским способом мыслить. Это очевидно не только по отношению к богословию. Например, Карл Маркс, взяв за основу гегелевскую концепцию развития, заменил идеалистическую метафизику материалистическими взглядами. По его мнению, историей движут силы материальной реальности, изменяющие экономический порядок. Процесс развития характеризуется конфликтом между двумя антитетическими группами или движениями[15]. Влияние диалектической системы Гегеля на Маркса очевидно.

Говоря о влиянии Гегеля на богословие, следует вспомнить, что Гегель верил в Абсолют – великий дух или разум, включающий в себя все. Согласно метафизике Гегеля, реальность в целом – великий мыслящий дух, и все, что большинству людей кажется конечными предметами или лицами, представляет собой лишь мысли в духе Абсолюта. Но у этого Абсолюта нет самосознания, его нельзя связать ни с какой личностью[16]. В свете этого в христианстве можно видеть лишь примеры универсальной истины, диалектическую схему, которой следует история. Для примера возьмем Троицу. Как чисто абстрактное понятие, Бог – это Отец, как вечно выходящее в мир – Сын, а как возвращающееся из мира и обогащенный этим опытом – Святой Дух. Учение христианства вписывается в общую триаду истории (тезис, антитезис и синтез), его истины принимаются как универсальные, а не конкретные факты. Таким образом, понимание христианства в свете философских концепций Гегеля совершенно меняется, поскольку его содержание приспосабливается к философии[17].

XIX-XX вв. стали тем временем, когда теологи перестали мыслить в русле прежних консервативных взглядов. Новый Завет для многих перестал быть документом об историческом Иисусе, превратившись в материал, свидетельствующий об особенностях христианской идеи. «Поиск исторического Иисуса» породил особый жанр богословской литературы – «жизнь Иисуса»[18]. Мифическим объявлялось все, что не вписывалось в современную им научную картину мира, и, по сути дела, большая часть содержания христианского вероучения вообще исключалась из рассмотрения, ядром анализа становились только «великие истины» и высокие моральные принципы, провозглашаемые Библией. Все это сводило смысл проповеди Христа к правилам общечеловеческой морали, а самого Христа сделало обыкновенным человеком, находившимся на высшей ступени совершенствования. Например, когда Тиллих говорит «за Богом Бог», следует понимать, что последнее слово «Бог» лишено всякого рационального значения. Это слово из области иррационального. Оно не имеет никакого отношения ни к истории, ни к мирозданию. Такие слова как «воскресение», «распятие», «Христос», «Иисус» глубоко укоренились в народной памяти. Для богословов первостепенное значение имеет то, какую реакцию вызывают эти слова на людей, а не то, какими качественными характеристиками они наделены[19].

Почему же богословие последовало за философией? Френсис Шеффер, протестантский богослов приводит две причины: во-первых, потому что старому оптимистическому рационализму не удалось произвести исторически достоверного Иисуса, поскольку от чуда отказались; во-вторых потому что консенсус в сфере идейных исканий казался нормальным, и богословие последовало за философией в этом направлении[20].

В своей работе мы рассмотрим богословские концепции трех протестантских богословов XX в.: Карла Барта, Пауля Тиллиха и Рудольфа Бультмана. При рассмотрении их попытаемся увидеть в их богословских взглядах элементы системы Гегеля.

2.1 Диалектическое богословие К. Барта

Карл Барт (1886 – 1968 гг.) был рукоположен на пасторское служение в возрасте 23 лет в небольшой сельской церкви в Германии. Имея превосходное богословское образование, Барт работает над толкованием Послания к Римлянам, новозаветной книги, которая так часто приводила к реформационным изменениям в истории Церкви[21]. В том произведении отражен его основной аспект диалектического богословия (или по-другому богословия кризиса).

Главная идея Барта в том, что между Богом и миром существует непреодолимое противоречие. Бог, в его представлении, есть «совершенно иной». Божественная весть о спасении — это «не религиозная весть, не известия и указания о божественности или об обожении человека, а весть о Боге, который совершенно другой, о котором человек как человек никогда ничего не будет знать и которым он никогда не сможет обладать, и от которого именно поэтому исходит спасение»[22]. Поскольку Бог, по Барту, есть радикальная трансценденция, нечто «совершенно Иное», и человек не может знать Бога напрямую (среди других пространственно-временных объектов), то попытка овладеть знанием о Нем в либеральных происках представляет собою «опасную негибкость, стремление «овладеть» текстом Библии и, следовательно, поставить Слово Божье под свой контроль»[23]. В историко-критическом методе либеральной теологии Барт видел недопустимую попытку построить теологию целиком и полностью на фундаменте антропологии. Вся догматика «всегда будет оставаться относительной и способной заблуждаться мыслью, исследованием и изложением»[24], — говорит он в своем «Очерке догматики». Бог Библии не сообщает о Себе непосредственно, человек приходит к Богу только через противоречие, через абсурд. Вера будет являться снятием этого противоречия, будет тем примирением несовместимых сторон. Вера не есть простое признание бытия Бога, приобретенное в результате определенных спекуляций, вера есть личная встреча, причем всецело определяемая именно со стороны Бога, а не человека. «Сам Бог поднимает вопрос о Боге и отвечает на него»[25], — говорит Барт в «Послании к Римлянам». Непознаваемый Бог открывается людям. В откровении всегда есть что-то непостижимое, чудесное, странное, несмотря на все попытки человека принять его. В откровении, усвояемом только через парадокс,  преодолевается «непреодолимая инаковость Бога»[26].

Барт исключает возможность естественного богословия, которое, так сказать, помимо креста, из опытно узнаваемой действительности делает заключение о Боге как ее абсолютной причине и приходит при этом к теистической концепции Бога, не способного к страданию. В отрицании этого теистического Бога заключается право «христианского атеизма». Бог познается здесь из противоположности, поэтому безбожие — в известном смысле предпосылка богопознания. Если исходить из смерти Бога на кресте и воспринимать ее серьезно, тогда атеизм принадлежит к Божественной действительности и в то же время снимается в ней. Таким образом, атеизм предвосхищен Богом на кресте, настигнут и обезврежен. Атеизм и теизм упразднены крестом. Бог, в духе Гегеля, оказывается втянутым в историю человеческого греха и различие между Божественным бытием «в себе» и «для себя» (имманентная Троица) и мировой историей страдания становится невозможным. В этом моменте радикальный подход Барта в богословии откровения и креста «сверху» диалектически переходит в идею Бога, недостаточно различающую между Богом и миром, почти мифологическую и трагическую. Первоначальная диалектика превращается в тождество. Противоположности соприкасаются.

В сущности, диалектическое богословие превращает атеизм, как это ни парадоксально, в естественное условие спасения. Спор с атеизмом представляет собой спор о мире и о человеке. Однако этот спор ведется не так, как принято в естественном богословии (как раз в диалогическом определении отношения между верой в Бога и современным атеизмом), на основе предшествующей вере и неверию естественной возможности богопознания как всеобщей нейтральной основы. Позиция Барта в том, что вера не есть особый случай в рамках всеобщего. Исходным пунктом является действительность веры, сталкивающаяся с действительностью неверия как с фактической ситуацией человека, которую она стремится убедить в ее потерянности и неистинности. Исходный пункт есть обетование Бога, слова откровения, которому соответствует вера, но противоречит неверие.

Из тезиса, что истинное познание Бога возможно лишь в вере в Слово Божье, следует, что мы никогда не можем говорить о Боге, не принимая во внимание человека, а только как о «Боге для меня и для нас», о Боге в Его отношении к человеку. Тот, кто закрывает глаза на это отношение и абстрактно говорит о бытии Божьем «в себе», находится в опасности объективировать Бога и, таким образом, лишить Его божественности. Тогда утверждение существования Бога — такой же атеизм, как и его отрицание.

Завершая рассуждения о теологии кризиса Карла Барта, хочется еще раз обратить внимание на некоторую связь идей Барта с философскими концепциями Гегеля. Очевидна преемственность им идеи о полезности и разрешимости противоречия. Примечательно то, что Барт видит в парадоксе несовместимости инаковости Бога и желании человека Его познать, предпосылку спасению. Разрешение этого парадокса откровением и верою в триадической схеме Гегеля соответствует синтезу, снимающему напряжение и переводящему отношение двух позиций на новый уровень. В диалектической теологии Барта мы находим огромную важность неразрывных связей между человеком и Богом, землей и небом, имманентным и трансцендентным, временем и вечностью. Сосуществование вместе противоречивых понятий Писания, таких как веры и неверия, любви и суда составляет диалектику Барта. По точному выражению протестантского богослова Ф. Шеффера Карл Барт, выступив с неоортодоксией против либерализма, для богословия оказался «дверным проемом», ведущим на путь опасного компромисса. Утверждая, что в Библии есть ошибки, он одновременно с этим представляет Библию как книгу, несущую «религиозную истину». Однако следует уяснить, что он религиозную истину отличает от истины Писания. Неоортодоксы поставили человека перед необходимостью совершать «прыжок веры». И человеку оказалось некуда деваться, поскольку он оказался без возможности найти Бога в области рационального[27].

2.2 Экзистенциализм и богословие культуры в трудах П. Тиллиха

Пауль Тиллих родился в 1886 г. в Штарцедделе (Германия) в семье лютеранского пастора. Учился в университетах Берлина, Тюбингена, Галле и Бреслау (ныне Вроцлав, Польша), в 1912 стал пастором евангелической лютеранской церкви Бранденбурга. Во время Первой мировой войны Тиллих служил в армии капелланом. После войны преподавал в университетах Берлина (1919-1924) и Марбурга (1925), в Высшем техническом училище Дрездена (1925-1929) и Франкфуртском университете (1929-1933). После эмиграции был профессором систематической теологии и философии религии в Объединенной теологической семинарии в Нью-Йорке. Позднее преподавал в Гарвардском университете[28].

Перед Второй мировой войной диалектическая теология Барта стала принципиально новой моделью теологического мышления. Барт, как предводитель неоортодоксии, указывал на пагубность отождествления христианства с культурой и социальными институтами. Барт утверждал, что христианство находится «по ту сторону буржуазной религии», а вера как парадоксальное откровение «неизвестного Бога» не может выражаться с помощью религии, церкви или культуры[29]. Отвечая на богословские воззрения Барта относительно критики либеральной теологии, Тиллих указал на искусственно создаваемый ошибочный антагонизм между теологией и культурой. Он утверждал, что задача богословия состоит в формулировке ответов на вопросы, которые ставит современная культура, так как «теология находится в постоянном движении между двумя полюсами – между лежащей в ее основании вечной истиной и той временной ситуацией, в которой эта вечная истина должна восприниматься[30]. Религия – это субстанция культуры, а не одна из ее областей. Задача теологии — «выявить религиозный опыт, находящийся в основе культуры во всех ее проявлениях»[31]. В свою очередь, религия говорит на языке мифов, и культуре нужно учиться правильно читать эти символы.

Подобно Барту Тиллих обращал внимание слушателей на то, что Бог – это «абсолютное Иное» по отношению к любому человеческому опыту. Следовательно, мирская сфера жизни не менее близка к Богу, чем церковная, и секулярное видение мира равнозначно религиозному. Поэтому культура имеет такое же право на существование, как и теология. Культура в некотором смысле — это своеобразная форма религии. Тиллих не принял ставшее после Барта популярным в протестантизме противопоставление: религия плохо, вера хорошо[32]. В философии Тиллиха мы наблюдаем поиск синтеза того, в чем Барт провозглашал «диастаз», разрыв. Он предпринимает попытку сделать все области культуры предметом христианской теологии. Более того, его апологетическая теология «примиряет» либерализм и неоортодоксию[33].

Особенное внимание Тиллих уделяет анализу экзистенциальной тревоги[34]. Он развивает идею Кьеркегора о различии тревоги и страха: страх отличается от тревоги наличием объекта. Страх и тревога, согласно Тиллиху, различимы, но и неотделимы друг от друга: «Жало страха – тревога, а тревога стремится стать страхом»[35]. Одним из значительных произведений Пауля Тиллиха является работа «Мужество быть». В ней он достаточно ясно отражает свою позицию по отношению к философии Гегеля. Подобно Кьеркегору Тиллих подвергает экзистенциальной аналитике категории страха, тревоги, отчаяния, вины, греха. Экзистенциальная тревога и есть осознание своей смертности, ощущение небытия на уровне своего существования. Идея смерти воспринимается человеком через  экзистенциальное личное переживание собственной конечности. Тиллих утверждает, что небытию напрасно отказывают в понятийном статусе, бытие «охватывает» не только само себя, но и небытие – в виде «вечного преодоления» и становления. В главе «Мужество и индивидуализация», вспоминая общепризнанное мнение об антиэкзистенциализме Гегеля, «превратившего существование в сущность», Тиллих внезапно делает заявление о том, что не замечать у Гегеля экзистенциалистских черт было бы ошибкой. Подтверждая свое заявление, он пишет следующее: «Во-первых, Гегель признает онтологию небытия. Отрицание в его системе – это сила, ведущая Абсолютную Идею (царство сущностей) к существованию, а существование – обратно к Абсолютной Идее (которая в этом процессе осуществляет себя как Абсолютный Дух). Гегель делает небытие частью самоутверждения бытия. Другой экзистенциальный элемент у Гегеля – его учение о том, что ничто великое в мире существования не совершалось без страсти и заинтересованности. Эта формула, взятая из его Введения в «Философию истории», показывает, что он признавал за романтиками и представителями философии жизни способность проникать на нерациональные уровни человеческой природы. Третий экзистенциальный элемент… – это реалистическая оценка трагической ситуации индивида внутри исторического процесса. История, говорит он в том же Введении, — это не место для индивидуального счастья. Это предполагает следующую альтернативу: либо индивид должен возвыситься над мировым процессом до положения постигающего смысл философа, либо экзистенциальная проблема индивида неразрешима»[36]. Из этой цитаты может следовать заключение, что Пауль Тиллих, противостоя эссенциализму Гегеля и утверждая свою связь с Кьеркегором, тем не менее, находит в Гегеле своего единомышленника и, в некотором смысле, развивает его идеи.

2.3 Демифологизация библейского послания в богословской концепции Р. Бультмана

 Рудольф Бультман известен благодаря своей идее «демифологизации» христианства, которая предполагает, прежде всего, попытку сделать встречу с Богом более реальной для современного «научного» мышления. Бультман настаивает на том, что любой образованный человек не может принять библейской картины мира в том виде, в котором она рисуется в ортодоксальных христианских работах: разделение мира на три «этажа» (земля, небо и преисподняя), существование добрых и злых духов и т.п. Попытки отделить библейский миф от вечной истины (керигмы) предпринимались и раньше, но они осуществлялись непродуманно, считает Бультман: вместе с устранением мифологии устранялась и керигма. Чтобы избежать этого необходимо по-новому интерпретировать библейские мифологемы, взяв в качестве критерия не современное научное мировоззрение, а присущее самой Библии понимание экзистенции[37]. Тогда можно избежать ошибок либеральной теологии, которая не только «освобождала вечные истины от мифологической шелухи», но и уничтожала саму благую Весть[38].

Для адекватной интерпретации керигмы, т.е. обращенного к человеку Слова самого Бога, необходимо воспринимать вечную истину именно через призму новозаветных мифологем. И тогда основные христианские догматы – воплощение Бога, воскресение Христа и другие видятся в новом свете. Они предстают как эсхатологические события, придающие смысл человеческому существованию, через них Бог говорит с человеком непосредственно. Правильно истолкованная керигма, по Бультману, создает вызов человеческой экзистенции, способствует воспитанию лучших качеств в человеке, дает стимулы к наиболее успешному преодолению отсутствия смысла и угрозы небытия.

Требование «демифологизировать» христианство отчасти объясняется тем, что любые попытки исторического подхода к трактовке евангельских событий не застрахованы от интеллектуального скептицизма. Действительно, в свете новых данных истории, археологии и филологии едва ли найдётся какой-нибудь теолог, который стал бы серьёзно отстаивать абсолютную непогрешимость и надёжность сведений Нового Завета о жизни и смерти Христа. Таким образом, Бультман, предложив свою программу избавления христианской доктрины от неправдоподобных мифов, руководствовался, прежде всего, стремлением сделать Благую Весть христианства неуязвимой для исторической критики. Демифологизацию он понимает не как уничтожение христианской мифологии, а как её иное истолкование. Это истолкование должно стать антропологичным, «экзистенциальным». А это значит, что христианские мифы следует рассматривать как особые способы выражения отношения человека к Богу. Бог, согласно Бультману, – это не трансцендентная сущность, а нечто неразрывно связанное с человеком.

Бультман и сам признавал, что богословие он заменяет антропологией, истолковывая высказывания о Боге как высказывания о человеческой жизни. Он отказывался от либерального подхода, сводившего на нет сущность христианской веры, тем не менее и его выводы воспринимались так же недоброжелательно, как и либерализм. Такие знакомые доктрины, как воплощение, искупление, воскресение и второе пришествие Иисуса Христа, Бультман называет «мифологическими», а затем растворяет их в экзистенциальном истолковании.

Средством достижения целей демифологизации стала подробнейшая экзегетика библейских текстов. Критический анализ новозаветных посланий привел Бультмана к тому, что он не мог иначе чем скептически относиться к возможности познать, что в действительности происходило в жизни и служении Иисуса[39]. Он писал: «Следует признать, что невозможно доказать подлинность ни одного слова Иисуса»[40]. Но, по словам Бультмана, из-за этого не стоит впадать в полный скептицизм: «В самом старом пласте предания есть целый ряд высказываний, которые дают нам логичное представление об историческом послании Иисуса»[41]. Популярность программы демифологизации и поисков «исторического Иисуса» возросла, вовлекая новых исследователей. Один из исследователей Библии Мартин Келер в книге «Так называемый исторический Иисус и живой библейский Христос» внес предложение о существенном разграничении понятий «Иисус». Он отметил, что исторический Иисус, или Иисус, стоящий за евангельскими повествованиями, оказал сравнительно небольшое влияние. Он сумел повести за Собой лишь несколько учеников, да и тех привел лишь к довольно шаткой вере. В то же время очень большое влияние оказал Христос как Основатель веры — то есть воскресший Иисус, в Которого верили и Которого проповедовали апостолы. Основа нашей веры и жизни сегодня — это живой Христос (historic Christ), а не исторический Иисус (historical Jesus). Мы никогда не сможем пробиться через евангельские рассказы к стоящим за ними подлинным, реальным историческим событиям. Вместо того, чтобы пытаться это делать, мы должны строить свою веру на осмысливании исторических событий в свете того, какое воздействие Христос оказал на Своих последователей[42].

Помимо логических возражений Бультмана против того, что он считает устаревшими мифами, есть еще и психологическая проблема. Американский протестантский богослов Миллард Эриксон описывает это довольно интересно. «Средний христианин, даже регулярно посещающий церковь, живет в двух различных мирах. По воскресеньям с одиннадцати до полудня он живет в мире, в котором плавают топоры, останавливаются реки, ослицы говорят, люди ходят по воде, мертвые воскресают даже через несколько дней после смерти, а у матери-девственницы рождается ребенок. Но остальное время недели христианин пребывает в совершенно иной атмосфере, где нормой является применение технологических знаний и современных научных открытий. Из церкви домой он едет на современном автомобиле с автоматической коробкой передач, гидроусилителем руля и тормозов, стереоустановкой, кондиционером и другими приспособлениями. Дома его окружают такие же современные предметы и бытовые приборы. На практике эти два мира противоречат друг другу. В библейском мире христианина, когда человек заболевает, возносится молитва о божественном исцелении. В секулярном мире он идет к врачу или, если дело серьезней, ложится в больницу. Как долго может продолжаться такое шизофреническое состояние? Таковы проблемы в понимании Бультмана»[43].

В центр своей христологии Бультман ставит не набор объективных фактов, касающихся Иисуса, а их экзистенциальное значение. Главный вопрос заключается в том, что Он сделал для нас, как изменил нашу жизнь. Так, например, смысл и значение распятия Иисуса состоит не в том, что некий человек, Иисус из Назарета, был предан смерти на кресте под Иерусалимом. Скорее, этот смысл можно найти в словах Павла: «Для меня мир распят, а я для мира» (Гал. 6:14). Если, по мнению Барта главным решающим моментом веры следует считать сверхъестественное откровение, то по Бультману главным является экзистенциальное содержание проповеди ранней церкви[44].

 Заключение 

 Подводя итог, скажем, что из изученных нами идей К. Барта, П. Тиллиха и Р. Бультмана очевидно можно констатировать влияние на них философии Г. Гегеля. В диалектической теологии К. Барта мы наблюдаем адаптацию гегелевского метода разрешения противоречий. Барт видит в парадоксе несовместимости инаковости Бога и желании человека Его познать, предпосылку спасению. Разрешение этого парадокса откровением и верою в триадической схеме Гегеля соответствует синтезу, снимающему напряжение и переводящему отношение двух позиций на новый уровень.

Пауль Тиллих, противостоя эссенциализму Гегеля и утверждая свою связь с Кьеркегором, тем не менее, находит в Гегеле своего единомышленника в том, что видит в отрицании (например, в отрицании страха) некую силу, ведущую к существованию. У Гегеля этот процесс представлен как движение Абсолютной идеи к Абсолютному Духу. Так же как и Гегель Тиллих представляет небытие частью самоутверждения бытия.

Бультман призывает дать библейскому посланию новое истолкование, открыть экзистенциальный смысл описываемых в нем явлений и истин. Здесь мы наблюдаем значительное сходство теологии Бультмана с философией Гегеля. С точки зрения Гегеля, приход Христа не имел исключительного значения сам по себе. Он – лишь символ абстрактной великой истины о вхождении Бога в мир. Христос и Его жизнь символизируют нечто, имеющее общий философский характер. Да и сам Бог – ни что иное, как закон существования вселенной, проявляющий себя в отдельных событиях истории, безличностный и трансцендентный.

Итак, влияние философии Гегеля на протестантское богословие XX века очевидно. На примере Барта, Тиллиха и Бультмана это наблюдается довольно ярко. До Гегеля истину трактовали на основе антитезы. Гегель преобразовал мир раз и навсегда. Он устранил прямолинейную схему развития предшествующей философской мысли, заменив ее диалектической «триадой». Место антитезиса в его философии занял синтез – метод постижения истины нашим современником[45]. Богословы не могли мыслить вне сложившейся традиции, не могли оставить без внимания влиятельные на то время философские установки. В результате в их идеях прослеживается попытка приспособления богословия к интеллектуальной моде времени.

Библиографический список

  1. Барт, К. Евангелие и закон / Пер. с нем. // Оправдание и право. – С. 116 – 150.
  2. Барт, К. Оправдание и право / Пер. с нем. // Оправдание и право. – М.: ББИ, 2006. – С. 7-63.
  3. Барт, К. Очерк догматики: лекции, прочитанные в Университете Бонна в летний семестр 1946 г. — СПб.: Алетейя, 1997. – 273 с.
  4. Барт, К. Послание к Римлянам. — М.: ББИ, 2005.
  5. Барт, К. Христианская община и гражданская община / Пер. с нем. // Оправдание и право. – М.: ББИ, 2006. – С.67 – 115.
  6. Бультман, Р. Иисус / Пер. с нем. А.Б. Григорьева. // Путь / Международный философский журнал. — М.: Издательская группа Прогресс, 1992. — № 2. — С. 3-136.
  7. Бультман, Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Избранное: вера и понимание. Том I-II. — М.: РОССПЭН, 2004. – 238 с.
  8. Гараджа, В.И. Карл Барт: слушать слово Божье // От Лютера до Вайцзеккера: великие протестантские мыслители Германии. — М.: Раритет, 1994. — 276 с.
  9. Гарнак А. Сущность христианства. — М.: Республика, 2001. — 237 с.
  10. Гартфельд, Г. Немецкое богословие Нового Времени: школы, персоналии, идеи. – М.: МБС, 2005. – 301 с.
  11. Гегель, Г.В.Ф. Собрание сочинений: в XIV т. Т. IX: Лекции по истории философии: в 3 кн. Кн. 1. – М.; Л., 1932. – 412 с.
  12. Гегель, Г.В.Ф. Собрание сочинений: в XIV т. Т. VII: Философия права. – М.; Л., 1934. – 377 с.
  13. Гегель, Г.В.Ф. Собрание сочинений: в XIV т. Т. XI: Лекции по истории философии: в 3 кн. Кн. 3. – М.; Л., 1935. – 349 с.
  14. Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа. – М.: Наука, 2000. – 495 с. – (Серия: «Памятники философской мысли»).
  15. Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 1: Наука логики. – М.: «Мысль», 1975. – 452 с. – (Серия: «Философское наследие»).
  16. Декарт, Р. Избранные произведения / Перевод с французского и латинского. Редакция и вступительная статья В.В. Соколова. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1950. – 710 с.
  17. Ильенков, Э.В. Диалектическая логика: очерки истории и теории. — М.: Политиздат, 1984. – 320.
  18. Исаев, С. Теология смерти. – М.:Прогресс, 1991. – 236 с.
  19. Каспер, В. Бог Иисуса Христа. – М.: ББИ, 2005. – 443 с.
  20. Каспер, В. Иисус Христос. – М.: ББИ, 2005. – 375 с.
  21. Кожев, А. Идея смерти в философии Гегеля / Пер. с фр. и посл. — М.: Издательство «Логос», 1998. — 208 с.
  22. Козловский, П. Культура постмодернизма. – М.: Республика, 1997. – 207 с.
  23. Кругосвет // Москва. — 2004. — Электронная энциклопедия. — (Рус.). — URL: http://www.krugosvet.ru [20 января 2008].
  24. Левичева, Е. Кьеркегор и протестантские теологические движения конца XIX — начала XX вв. (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман и др.) // Москва. — 2002. — Электронная документ. — (Рус.). — URL: http://hpsy.ru/ [16 января 2008].
  25. Лега, В.П. Лекции по истории западной философии. // Казань. — 1999. — Электронная документ. — (Рус.). — URL: http://www.martys.ru [18 января 2008].
  26. Лёзов, С. История и герменевтика в изучении Нового Завета. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1996.
  27. Лёзов, С. Теология культуры Пауля Тиллиха // Избранное: теология культуры. – М.: Юрист, 1995. – 464 с.
  28. Лёзов, С. Труды и дни Рудольфа Бультмана // Бультман, Р. Избранное: вера и понимание. – М.: РОССПЭН, 2004. – 719 с.
  29. Лейн, Т. Христианские мыслители. – СПб.: Мирт, 1997. – 349 с.
  30. Ленин, В. Избранные сочинения: в 7 т. Т. 5. Ч. 2: Философские тетради. – М.: Издательство Политической литературы, 1986. – 752 с.
  31. Линьков, Е.С. Становление логической философии // Гегель Г.В.Ф. Наука логики. — СПб.: Наука, 1997. – С. 753-778.
  32. Муравьев, А.Н. «Энциклопедия философских наук» Гегеля в истории отношения философии и опыта. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2002. — 254 с.
  33. Плотин. Избранные трактаты: в 2 т. Т. 1. — М.: РМ, 1994. – 128 с.
  34. Спиноза, Б. Избранные произведения: в 2 т. Т. 1. – Москва: Издательство Политической литературы, 1957. – 366 с.
  35. Тиллих, П. Динамика веры // Избранное: теология культуры. – М.: Юрист, 1995. – 479 с. — ISBN 5-7357-0021-9.
  36. Тиллих, П. Мужество быть // Избранное: теология культуры. – М.: Юрист, 1995. – 479 с.
  37. Тиллих, П. Систематическая теология: в 3 т. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. — 3 т. – (Серия: «Книга света»).
  38. Торубарова, Т.В. О сущности человеческой свободы в немецком классическом идеализме. – СПб.: Наука, 1999. – 261 с.
  39. Фейербах, Л. Избранные философские произведения: в 2 т. Т. 1. – М.: Издательство Политической литературы, 1955. – 432 с.
  40. Шеффер, Ф. Он здесь, и Он не молчит. Избранное. – СПб: Мирт, 2002. – 349 с.
  41. Энгельс, Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Маркс, К. Сочинения: в 39 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. Т. 21. – М.: Издательство Политической литературы, 1961. – С. 267-297.
  42. Эриксон, М. Христианское богословие. – СПб.: Библия для всех. 1999. – 1087 с.

 



[1] Ленин, В.И. Избранные сочинения: в 7 т. Т. 5. Ч. 2: Философские тетради. – М., 1986. – С. 139.

[2] Козловский, П. Культура постмодернизма. – М., 1997. – С. 33.

[3] Выходные данные упоминаемых источников имеются в библиографическом списке.

[4] См.: Лега, В.П. Лекции по истории западной философии // Казань. — 1999. — Электронная документ. — (Рус.). — URL: http://www.martys.ru [18 января 2008].

[5] Энгельс, Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Маркс, К. Сочинения: в 39 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. Т. 21. – М., 1961. – С. 282.

[6] См.: Ильенков, Э.В. Диалектическая логика: очерки истории и теории. – М., 1984. – С. 12-26.

[7] См.: Декарт, Р. Избранные произведения. – М., 1950. – С. 271.

[8] См.: Спиноза, Б. Избранные произведения: в 2 т. Т. 1. – М., 1957. – С. 366.

[9] Гегель, Г.В.Ф. Собрание сочинений: в XIV т. Т. XI: Лекции по истории философии: в 3 кн. Кн. 3. – М.; Л., 1935. – С. 285.

[10] Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 1. – М., 1975. – С. 109.

[11] Плотин. Избранные трактаты: в 2 т. Т. 1. — М., 1994. – С. 63-83.

[12] Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа. – М., 2000. – С. 12.

[13] Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 1. – М., 1975. – С. 223.

[14] Фейербах, Л. Избранные философские произведения: в 2 т. Т. 1. – М., 1955. – С. 127.

[15] См.: Эриксон, М. Христианское богословие. – СПб., 1999. – С. 304.

[16] Там же. С. 227 – 228.

[17] См.: Эриксон, М. Христианское богословие. – СПб., 1999. – С. 33.

[18] Например, Ренан, Э. Жизнь Иисуса Христа. – М., 1991.

[19] См.: Шеффер, Ф. Он здесь, и Он не молчит. Избранное. – СПб., 2002. – С. 216.

[20] См.: Шеффер, Ф. Он здесь, и Он не молчит. Избранное. – СПб., 2002. – С. 51.

[21] См.: Гартфельд, Г. Немецкое богословие Нового Времени: школы, персоналии, идеи. – М., 2005. – С. 193–201.

[22] Барт, К. Послание к Римлянам. – М., 2005. – С. 4.

[23] Барт, К. Послание к Римлянам. – М., 2005. – С. 10.

[24] Барт К. Очерк догматики: лекции, прочитанные в Университете Бонна в летний семестр 1946 г. – СПб., 2000. – С. 14.

[25] Барт, К. Послание к Римлянам. – М., 2005. – С. 42.

[26] Там же. С. 2.

[27] См.: Шеффер, Ф. Он здесь, и Он не молчит. Избранное. – СПб., 2002. – С. 214.

[28] По материалам энциклопедии Кругосвет // Москва. — 2004. — Электронная энциклопедия. — (Рус.). — URL: http://www.krugosvet.ru [20 января 2008].

[29] См.: Гартфельд, Г. Немецкое богословие Нового Времени: школы, персоналии, идеи. – М., 2005. — С. 173.

[30]См.: Тиллих, П. Систематическая теология: в 3 т. Т. 1-2. – М.; СПб., 2000. – С. 11.

[31] Лёзов, С. Теология культуры Пауля Тиллиха // Тиллих, П. Избранное: теология культуры. — М., 1995. — С. 464.

[32] См.: Гартфельд, Г. Немецкое богословие Нового Времени: школы, персоналии, идеи. – М., 2005. – С. 173.

[33] Там же. С. 174.

[34] См.: Тиллих, П. Динамика веры // Избранное: теология культуры. – М., 1995. – С. 145-146.

[35] Тиллих, П. Мужество быть // Избранное: теология культуры. – М., 1995. – С. 31.

[36]Тиллих, П. Мужество быть // Избранное: теология культуры. – М., 1995. – С. 96.

[37] См.: Бультман, Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Избранное: вера и понимание. Т. I-II. – М., 2004. – С. 15-16.

[38] См.: Лёзов, С. История и герменевтика в изучении Нового Завета. – М., 1996. – С. 67.

[39] См.: Бультман Р. Иисус // Путь / Международный философский журнал. — М.: Издательская группа Прогресс, 1992. № 2. — С. 3-136.

[40] Там же. С. 130.

[41] Цит. по: Эриксон, М. Христианское богословие. – СПб., 1999. – С. 71.

[42] См.: Келлер, М. Так называемый исторический Иисус и живой библейский Христос; приводится по  Эриксон, М. Христианское богословие. – СПб., 1999. – С. 87.

[43] Эриксон, М. Христианское богословие. — СПб., 1999. — С. 87.

[44] См.: Бультман, Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Социально-политическое измерение христианства. — М., 1994. — С. 302-339.

[45] Шеффер, Ф. Он здесь, и Он не молчит. Избранное. – СПб., 2002. – С. 15-16.

Владимир Ворожцов  ©

 

Запись опубликована в рубрике Статьи. Добавьте в закладки постоянную ссылку.